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Réévaluation du 14 juillet : un symbole controversé sous la lumière des Illuminés.

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Le 14 juillet 2025, la France célèbre officiellement la prise de la Bastille, événement érigé en fête nationale depuis 1880 sous la IIIe République.
Considérée comme le symbole de la chute de la « tyrannie » de l’Ancien Régime, cette date est pourtant loin de faire l’unanimité.

Le tweet de @SaintMontjoie, citant Jacques Cathelineau en 1793 – « Ils tremblent devant l’ardeur de notre foi.
Ils savent que c’est notre arme la plus redoutable » – résonne comme un rappel des tensions idéologiques et spirituelles qui entourent cet événement.

En s’appuyant sur les analyses historiques, ainsi que sur les thèses d’Alain Pascal dans son ouvrage “La Révolution des Illuminés”, cet article explore les controverses du 14 juillet, questionnant sa légitimité comme fête nationale et proposant une réflexion sur une alternative plus unificatrice.

La prise de la Bastille : un mythe déconstruit.
Construite au XIVe siècle dans le faubourg Saint-Antoine à Paris, la Bastille, ancienne forteresse devenue prison d’État, était en 1789 un symbole ambivalent.
Le 14 juillet, elle ne comptait que sept prisonniers : deux fous (Auguste Tavernier et Francis Xavier Whyte dit chevalier de Whyte de Malleville), un noble, le comte de Solages, incarcéré à la demande de sa famille, et quatre faussaires.
Comme l’écrit l’historienne Arlette Farge, la Bastille était « quasi vide sans doute, mais surchargée : surchargée de la longue histoire entretenue entre la monarchie et sa justice ».
Ce maigre effectif contraste avec l’image d’une prison oppressive, soigneusement entretenue par la propagande révolutionnaire pour justifier l’assaut.

L’événement lui-même, impliquant entre 600 et 1000 émeutiers face à une garnison de 82 invalides et 32 soldats, fut moins une « prise » héroïque qu’une entrée autorisée.
Le gouverneur Bernard de Launay, après négociations, ouvrit les portes vers 17 heures, après avoir même convié une délégation à déjeuner plus tôt dans la journée.
François-René de Chateaubriand, témoin oculaire, décrit dans ses “Mémoires d’outre-tombe” une scène chaotique : «Des ivrognes heureux, déclarés conquérants au cabaret ; des prostituées et des sans-culottes (…) On se livrait à des orgies, comme dans les troubles de Rome, sous Othon et Vitellius».
La symbolique l’emporta sur les faits : la prise de la Bastille devint un mythe fondateur de la Révolution, destiné à marquer les esprits plus qu’à refléter la réalité.

Les Illuminés et l’arrière-plan ésotérique de la Révolution.
Dans “La Révolution des Illuminés”, Alain Pascal propose une lecture alternative de la Révolution française, la replaçant dans un contexte ésotérique et idéologique.

Selon lui, la Révolution ne fut pas un simple soulèvement populaire contre une monarchie oppressante, mais le fruit d’une conspiration orchestrée par des sociétés secrètes, notamment les Illuminés de Bavière, fondés par Adam Weishaupt en 1776.
Ces groupes, influencés par des idées maçonniques et rationalistes, auraient cherché à renverser l’ordre chrétien et monarchique pour instaurer un nouvel ordre mondial laïc et égalitaire.
Pascal soutient que la prise de la Bastille, loin d’être spontanée, fut un acte savamment mis en scène pour galvaniser les masses et légitimer la destruction de l’Ancien Régime.

Selon Pascal, les Illuminés, en s’appuyant sur des loges maçonniques et des réseaux philosophiques, infiltrèrent les élites intellectuelles et politiques françaises.
Des figures comme Mirabeau, Danton ou encore Robespierre auraient été influencées, consciemment ou non, par ces idées.
La Bastille, en tant que symbole du pouvoir royal, fut choisie pour sa charge émotionnelle, bien plus que pour sa réalité stratégique.
Pascal souligne que l’événement fut amplifié par une propagande habile, transformant une émeute confuse en un acte héroïque.
Cette manipulation des symboles visait à rompre avec la foi catholique, pilier de la France traditionnelle, pour promouvoir un idéal rationaliste et anticlérical.

Une révolution aux conséquences tragiques.
Si la prise de la Bastille est glorifiée comme un acte de libération, les années qui suivirent révèlent une réalité bien plus sombre.
Bernard-Adolphe Granier de Cassagnac, dans son “Histoire du Directoire”, note une ironie cruelle : «La Révolution avait été inaugurée par la prise de la Bastille, cette redoutable prison d’État, qui contenait, le jour où ses portes furent brisées, sept prisonniers. (…) Trois ans plus tard, cette même Révolution possédait quarante-huit-mille sept cent vingt-quatre prisons d’État, renfermant plus de deux cent mille détenus politiques».
La Terreur, avec ses guillotines, ses noyades de Nantes orchestrées par Carrier, et les colonnes infernales de Turreau en Vendée, marqua un paroxysme de violence.

Alain Pascal va plus loin, liant ces atrocités à une volonté délibérée de détruire l’ordre chrétien.
Il évoque les « tanneries humaines » où des chirurgiens comme Pecquel et Langlois utilisaient la peau des victimes pour fabriquer des vêtements, ou encore les fours crématoires improvisés par des généraux comme Amey, qui brûlaient vifs des civils, y compris des femmes et des enfants.
Ces actes, décrits dans le poème de Pierre d’Angles publié sur “Catholiques de France”, rappellent des horreurs comparables à celles des totalitarismes du XXe siècle : «Vous avez, aussi vous, eu vos fours crématoires».
Pascal y voit l’expression d’une idéologie anti-chrétienne, portée par les Illuminés, qui cherchaient à éradiquer la foi catholique, perçue comme un obstacle à leur projet universaliste.

Une fête nationale imposée et contestée.
Le choix du 14 juillet comme fête nationale, officialisé en 1880, est perçu par les traditionalistes comme une instrumentalisation politique.
Le meurtre du gouverneur de Launay, décapité et promené sur une pique, et l’exécution de trois officiers et trois invalides par la foule illustrent une sauvagerie difficilement compatible avec une célébration nationale.
Pour Alain Pascal, cette glorification du 14 juillet s’inscrit dans une réécriture de l’histoire par les vainqueurs républicains, occultant les influences ésotériques et les violences qui marquèrent la Révolution.

En opposition, les traditionalistes proposent le 15 août, fête de l’Assomption, comme véritable fête nationale.
Déjà ancrée dans la tradition catholique depuis des siècles, cette date incarne une France unie par la foi, loin des divisions sanglantes de 1789.
Le poème de Pierre d’Angles, publié sur le site, résume cet esprit : «Je ne fêterai pas votre révolution. On ne célèbre pas le vol, le viol, le crime. Mais je prendrai le deuil de vos pauvres victimes».
Cette vision trouve un écho dans les thèses de Pascal, qui voit dans l’Assomption une célébration de l’ordre divin, en opposition à l’idéologie rationaliste des Illuminés.

La foi comme rempart contre les excès révolutionnaires.
Le tweet de @SaintMontjoie, citant Cathelineau, leader vendéen, met en lumière l’ardeur de la foi comme une force de résistance face aux excès de la Révolution.
En Vendée, les paysans, portés par leur attachement à la monarchie et à l’Église, défièrent les forces républicaines, payant un tribut terrible.
Alain Pascal interprète cette révolte comme une réaction contre l’agenda anticlérical des Illuminés, qui cherchaient à remplacer la foi par une religion civique laïque.
La ferveur vendéenne, qualifiée de «redoutable» par Cathelineau, incarne une alternative spirituelle aux idéaux de 1789, perçus comme une rupture avec l’âme chrétienne de la France.

Une réflexion pour 2025.
En ce 14 juillet 2025, les débats autour de la fête nationale resurgissent avec force. La lecture d’Alain Pascal dans “La Révolution des Illuminés” enrichit la critique traditionaliste en soulignant les influences ésotériques et les manipulations derrière la prise de la Bastille.
Loin d’être un simple soulèvement populaire, cet événement s’inscrirait dans un projet plus vaste de destruction de l’ordre chrétien.
Les violences qui suivirent – guillotine, noyades, tanneries humaines – renforcent cette vision d’une Révolution trahissant ses promesses de liberté.

Face à cette mémoire conflictuelle, la proposition du 15 août comme fête nationale apparaît comme une alternative enracinée dans la tradition et la foi.
Cette date, déjà célébrée comme la principale fête patronale de la France, pourrait réconcilier les Français autour d’une identité commune, loin des divisions héritées de 1789.
Comme l’écrit Pierre d’Angles, «la liberté de croire en un Dieu qui pardonne» pourrait redonner à la France sa «noble vocation».

En conclusion, le 14 juillet, s’il reste un symbole fort pour beaucoup, porte les stigmates d’une histoire manipulée et violente.
Les analyses d’Alain Pascal, combinées aux critiques traditionalistes, invitent à repenser cette commémoration sous un jour plus critique.
L’ardeur de la foi, invoquée par Cathelineau, continue d’interroger la France sur ses choix mémoriels.
Peut-être est-il temps de privilégier une fête qui unit, comme le 15 août, plutôt qu’une date marquée par la division et le sang.
Ce débat, loin d’être clos, appelle à un dialogue entre passé et présent, entre mémoire et réconciliation.

Dieu, Patrie, Famille, Liberté.

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Introduction : 

Pourquoi les valeurs qui ont structurées nos sociétés pendant des siècles sont-elles aujourd’hui stigmatisées voire rejetées comme des reliques d’un passé révolu ? 

En analysant en profondeur il est possible d’observer une fracture métaphysique profonde : l’homme moderne, en se proclamant mesure de toutes choses, s’est enfermé lui-même et a exclu la transcendance.

Comment cette fracture se forme et comment la guérir ? 

I. L’Inversion des valeurs : une laïcité sacralisée.

La laïcité, souvent présentée comme un pilier de la modernité, s’est transformée en un dogme, loin de son ambition initiale de neutralité. 

Sous prétexte de préserver la neutralité, l’État français impose une vision du monde où toute référence à la transcendance est suspecte.

L’interdiction des signes religieux dans les écoles ou les espaces publics, instaurée par la loi de 2004, illustre ce paradoxe. 

À l’inverse, des discours blasphématoires ou provocateurs, comme ceux publiés par certains médias satiriques, sont protégés au nom de la soit disante liberté d’expression.  

Un lycéen portant une croix ou un autre signe religieux risque des sanctions, tandis que des slogans consuméristes ou provocateurs sont tolérés, voire encouragés. 

Ce double standard révèle une vérité troublante : la laïcité moderne ne tolère pas la concurrence d’une vision du monde qui remet en question ses fondements. 

Elle s’est muée dans une forme qui, sous couvert d’une soit disante rationalité, rejette tout ce qui dépasse l’homme, mais n’est ce pas cela en fait l’extrémisme ?

La stigmatisation de Dieu.

Pourquoi le mot «Dieu» lui-même provoque-t-il un malaise dans nos sociétés ? 

Lorsqu’on évoque le slogan «Dieu, patrie, famille, liberté», c’est souvent le premier terme qui suscite des réactions hostiles. Dieu est perçu comme une menace, un symbole d’intolérance ou un vestige d’un passé obscurantiste. 

Pourtant, invoquer Dieu n’a rien d’extrémiste. 

Dans la tradition Dieu est le Logos, la source de l’ordre, du bon, de la beauté et de la vérité. 

Il est la raison transcendante qui éclaire les limites humaines et donne sens à l’existence.

Cette stigmatisation de Dieu s’inscrit dans une longue histoire d’inversion métaphysique promulguée dans certains cercles et cela a culminé lors de la Révolution française, lorsque la cathédrale Notre-Dame fut transformée en «Temple de la Raison» en 1793. 

Ce geste symbolique illustre une substitution : la laïcité, loin de séparer l’Église et l’État, a cherché à remplacer la transcendance divine par une rationalité autoproclamée souveraine. 

Et le point clé, crucial et terrible est le suivant, comme l’écrivait Dostoïevski, «si Dieu n’existe pas, tout est permis». 

Sans un principe transcendant, la morale devient relative aux rapports de force.

La famille et la patrie fragilisées.

L’inversion des valeurs englobe tous les domaines que ce soit dans la redéfinition des mots, l’imaginaire collectif, mais aussi la famille.

La famille, institution sacrée dans une société guidée par des principes transcendantaux, est aujourd’hui attaquée comme un modèle «rétrograde». 

En 2024, des campagnes publicitaires en France vantant le mariage ou la natalité ont été accusées d’être “rétrogrades” par certains médias progressistes. 

Cette stigmatisation de la famille, lieu d’amour et de transmission, fragilise les fondements mêmes de la société.

De même, la patrie, en tant qu’ancrage communautaire, est souvent réduite à un concept administratif ou dénoncée comme un ferment de haine contre la patrie voisine. 

Pourtant, la patrie n’est pas un repli sur soi, mais un lien vivant illustrant l’union de la famille au quartier et à la ville. En même temps, la patrie est une union entre les générations et elle donne un sens collectif à l’existence. 

En bannissant ces valeurs nos sociétés se privent de leurs piliers, laissant place à un vide spirituel et social.

II. L’Homme mesure de toutes choses : une illusion orgueilleuse.

L’Athéisme, dogme silencieux de la modernité est le symptôme d’une dérive sociétale.

L’athéisme s’est imposé comme une force structurante dans nos sociétés :

  • En France, le pourcentage de personnes sans affiliation religieuse est passé de 14 % en 2005 à 54 % en 2020, selon l’European Social Survey. 
  • Aux États-Unis, 29 % des adultes se disent sans religion en 2025, selon Pew Research Center. 

Cette montée de l’athéisme reflète une idée centrale : l’homme comme l’auteur de son propre sens sans transcendance. Et comme le note Henri de Lubac dans Le Drame de l’humanisme athée : «En rejetant Dieu, l’homme croit se libérer, mais il se forge une prison : il perd le mystère de son être.» 

Car sans transcendance, l’homme est condamné à errer dans un monde sans sens et sans horizon, où la liberté devient un fardeau terrible.

Une subversion ancienne.

L’idée que l’homme peut remplacer Dieu n’est en fait pas nouvelle du tout. 

Dès les origines du christianisme, la tentation de l’autonomie absolue est associée à la figure du Serpent dans la Genèse, promettant : «Vous serez comme des dieux» (Genèse 3:5). 

Cette promesse trouve un écho dans des hérésies comme le manichéisme, où le serpent est vu comme un libérateur apportant la connaissance pour affranchir l’homme d’un Dieu perçu comme oppresseur. 

Saint Augustin, ancien manichéen, dénonçait cette vision dans Contre les Manichéens : 

«Les Manichéens disent que le serpent était un envoyé du Principe de la Lumière, chargé de donner à Adam et Ève la connaissance pour les libérer du joug du Créateur.»

Cette inversion, cette ruse ou mensonge qui fait de Dieu un oppresseur s’est poursuivie à travers les siècles. 

À la Renaissance, l’humanisme de Thomas More, dans Utopie, imagine une île fictive où la société, débarrassée des contraintes traditionnelles, valorise les plaisirs terrestres et une forme de rationalité qui marginalise la religion.

L’humanisme de More s’inscrit dans un courant européen qui redécouvre les textes antiques (Platon, Cicéron) et valorise la raison humaine. Cependant, en plaçant l’homme au centre, l’humanisme érode discrètement et très subtilement la centralité de Dieu. 

C’est une vision qui va s’imposer de façon triomphale avec l’athéisme moderne.

Érasme, ami de More, dans Moriae Encomium, prône une religion intérieure, rationalisée, et alimente l’idée que Dieu n’est plus indispensable.

Ces soit disant humanistes militent pour un monde dans lequel Dieu devient inutile.

La science, idole moderne.

L’homme moderne, vit dans un paradoxe : il croit comprendre le monde parce qu’il le mesure.

En même temps, la science a remplacé l’émerveillement par l’analyse et la logique a pris le pas sur les perceptions. 

Comme l’écrivait Galilée, «le monde est un livre écrit en langage mathématique» et l’infini, dans la science moderne, n’est pas plus qu’un fini ajouté à un autre fini, lui-même ajouté à un autre fini, sans transcendance.

Cette réduction de sens s’inscrit dans une entreprise de rationalité close où la logique et la mécanique voulaient donner la définition de l’univers entier.

Kant, un siècle après Descartes, dans La Religion dans les limites de la simple raison, propose une religion réduite à de simples principes moraux, renforçant l’idée que l’homme peut se passer de Dieu. 

III. Dieu : la raison transcendante est une vision équilibrée.

Face à cette dérive, remettre Dieu au centre n’est pas un appel à l’obscurantisme, mais au contraire à la raison véritable. 

Dans la tradition c’est le transcendant qui est la source de l’ordre, de la beauté et de la vérité. Les grandes cathédrales en sont un témoignage : chaque pierre, chaque vitrail reflète une vision du monde où l’homme coopère avec le divin pour manifester le beau. 

Comparez ces édifices aux tristes immeubles modernes qui sont les symboles d’une époque où l’homme ne construit plus pour la gloire de Dieu.

Saint Thomas d’Aquin offre une réponse équilibrée à l’illusion moderne : là où Descartes et Kant placent la raison au-dessus de la foi, il affirme que l’homme, créature dépendante de son Créateur, trouve la vérité dans leur harmonie. 

Dieu a créé un monde intelligible qui réconcilie la raison et la transcendance. 

Comme l’écrivait Louis Lavelle, «l’homme n’est pas un absolu, mais un être en relation, appelé à se dépasser vers Dieu».

L’Infini est une source de liberté.

L’infini, loin d’être une abstraction, est une réalité poétique palpable : l’infini est dans le frisson d’une nuit étoilée, dans le silence d’une cathédrale, dans l’élan de l’âme qui cherche à comprendre le cœur de l’homme au-delà des époques. 

L’homme moderne, prisonnier de ses automatismes, a oublié cette poésie. 

Pourtant, l’infini est toujours là, patient, attendant que nous levions les yeux. 

Retrouver l’infini, c’est réapprendre à lire le monde comme un poème, où chaque instant est une parole de l’absolu.

La foi en Dieu nous enseigne l’humilité : nous sommes des créatures, non des créateurs. 

Cette acceptation de nos limites nous libère du fardeau de devoir tout être. 

Elle nous permet de trouver un sens dans un ordre plus grand, où la liberté n’est pas le droit de faire n’importe quoi, mais la capacité de vivre selon des valeurs transcendantes.

IV. La patrie, la famille et la liberté sont les piliers d’une société équilibrée.

La patrie, ancrage communautaire.

La patrie n’est pas un concept abstrait mais un lien vivant qui unit les générations, le sol où s’enracinent nos valeurs et le creuset où se forge une identité collective. 

Dans une société guidée par Dieu, la patrie est un lieu de fraternité, où l’individu s’inscrit dans une histoire plus grande que lui. 

Pourtant, aujourd’hui c’est l’universalisme abstrait qui est glorifié et cette inversion fragilise le sentiment d’appartenance, laissant les individus totalement isolés dans un monde globalisé.

La famille, lieu de transmission.

La famille est le premier espace où se transmet la transcendance. 

C’est le lieu de l’amour inconditionnel qui rappelle que Dieu est amour et qu’il est la stabilité et la continuité. 

Pourtant, la famille traditionnelle est attaquée comme un modèle dépassé et en glorifiant l’individualisme, nos sociétés sapent les fondations de la famille, créant un vide affectif et social. 

Remettre la famille au centre, c’est reconnaître son rôle irremplaçable dans la construction d’une société équilibrée.

La liberté, fruit de la transcendance.

La liberté véritable n’est pas l’absence de contraintes, mais la capacité de vivre selon des valeurs transcendantes, en harmonie avec le bien, le beau et le bon. 

Dans une société laïque la liberté est confondue avec le relativisme, où tout se vaut. C’est la dictature du relativisme et dans un monde où tout vaut tout, rien, au fond, ne vaut plus rien.

V. Sortir de l’inversion : un appel au courage.

Une laïcité dogmatique à questionner. 

Pour sortir de cette inversion, il faut respecter les convictions religieuses au lieu de les bannir. 

Cela implique de réintroduire la dimension spirituelle dans l’éducation, comme une ouverture au mystère de l’existence. 

En France, par exemple, l’enseignement de l’histoire des religions pourrait être enrichi pour inclure une approche spirituelle, plutôt que sociologique.

Une résistance spirituelle.

Dès les premiers siècles, les Pères de l’Église, comme Saint Athanase, nous montrent que la résistance est possible : «si le monde est contre la vérité, alors je suis contre le monde» (Athanase d’Alexandrie, De Incarnatione Verbi Dei, et actes du Concile de Nicée, 325).

Aujourd’hui, cette résistance peut prendre la forme d’un retour aux valeurs spirituelles, d’une défense courageuse de la famille et de la patrie, et d’une proclamation de la foi.

Un slogan pour l’avenir.

Le slogan «Dieu, patrie, famille, liberté» n’est pas un cri nostalgique, mais un appel à un avenir meilleur. 

Il invite à retrouver un équilibre entre la raison et la transcendance, entre l’individu et la communauté, entre la liberté et l’ordre. 

C’est un cri du cœur pour une société qui reconnaît l’homme comme un être spirituel, ancré dans une histoire, une famille et un sens plus grand que lui.

Conclusion : choisir la transcendance.

Nous sommes à un carrefour. 

  • D’un côté, la laïcité extrême et l’athéisme moderne nous conduisent à un monde désenchanté, où l’homme, prisonnier de ses propres limites, s’enlise dans l’angoisse, le scepticisme, le relativisme et autres perversions de l’Âme. 
  • De l’autre côté, la foi en Dieu, la défense de la patrie et de la famille, et une liberté ancrée dans la transcendance offrent un chemin de sens, de force et d’espérance.

Osons remettre en place ce qui a été perverti et “renverser l’inversion”. 

Osons proclamer que la laïcité qui bannit Dieu, nous éloigne de la raison. 

Osons affirmer que l’athéisme n’est pas une libération moderne, mais une ruse millénaire qui enchaîne l’homme dans l’illusion de sa toute-puissance. 

Et osons, avec simplicité et courage, faire résonner le slogan «Dieu, patrie, famille, liberté» comme une invitation à réparer la fracture métaphysique ou à redécouvrir l’infini, et dans le même temps à bâtir un monde où l’homme, humble et libre, s’élève.

La science au fil du temps : entre quête de vérité et projets de pouvoir.

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Introduction.

La science, dans l’imaginaire collectif, incarne le paradigme ultime de la vérité. 

Comme le soulignait le philosophe Georges Gusdorf, elle est perçue comme l’autorité suprême pour distinguer le vrai du faux, non pas en raison de ses réalisations concrètes, mais grâce à sa méthode : une approche organisée, rationnelle, autocritique et ancrée dans l’expérience. 

Pourtant, cette perception soulève des questions fondamentales. 

Si la science repose sur des affirmations provisoires, comment peut-elle prétendre être le « diviseur d’eau » entre vérité et illusion ? 

Dans cet article, Antoine Bachelin Sena explore l’évolution historique de la science, ses fondements philosophiques, ses limites, et son rôle ambivalent comme outil de connaissance et instrument de pouvoir.

Les Origines Philosophiques : Parménide, Platon et Aristote.

L’histoire de la science commence bien avant les laboratoires modernes, dans les réflexions des penseurs grecs. 

  • Parménide, au Ve siècle avant notre ère, propose une distinction fondamentale entre le monde de l’être – stable, éternel, universel – et le monde des apparences – changeant, soumis aux sens. 

Cette dichotomie pose les bases de deux modes de connaissance : l’un intuitif, captant les réalités universelles, et l’autre sensoriel, limité aux apparences fluctuantes.

  • Platon, disciple de Socrate, approfondit cette idée en élaborant une échelle de connaissance à quatre niveaux. 
  1. Le premier, eikasia, correspond à la perception d’images sensorielles – comme les ombres sur un mur ou le chant d’un oiseau. 

Ce niveau, partagé avec les animaux, ne permet pas d’accéder à la réalité. 

  1. Le deuxième, pistis, concerne les objets tangibles de la nature – les arbres, les animaux, les montagnes – appréhendés par une « foi raisonnable », mais sans certitude absolue. 

Les sciences naturelles modernes opèrent à ce niveau, produisant des résultats probabilistes, jamais définitifs. 

  1. Le troisième niveau, dianoia, englobe les entités mathématiques, comme les figures géométriques, qui offrent une certitude accrue grâce à la rigueur du raisonnement, à l’image des démonstrations d’Euclide.
  2. Enfin, au sommet, le nous – l’intellect – saisit les arkhai, les principes universels qui sous-tendent toute réalité.

Platon articule cette vision avec la pensée d’Héraclite (« tout coule »), suggérant que la science véritable repose sur la capacité à saisir des principes éternels au-delà du flux des apparences. 

Par exemple, un médecin peut observer des symptômes changeants chez un patient, mais c’est en comprenant les principes universels de la biologie qu’il pose un diagnostic. 

Cette aptitude à capter l’universel distingue l’humain des animaux et fonde la notion de réalité objective.

Aristote, élève de Platon, systématise ces idées tout en divergeant sur un point clé. Contrairement à Platon, qui place les « universaux » dans un monde des Idées séparé, Aristote les situe dans les objets mêmes de la nature. 

Une chaise, par exemple, n’est pas une pâle copie d’une Idée de chaise, mais une entité concrète dont la « chaise-ité » est inhérente. 

Aristote pose ainsi les bases d’une science empirique, étudiant les êtres naturels avec une certaine autonomie. 

Il introduit également la logique, ou « technique analytique », comme outil pour transposer les phénomènes observés en un discours cohérent. 

Ce discours doit refléter l’unité de la réalité : une théorie incohérente trahirait les principes universels qu’elle prétend décrire.

Pour illustrer, prenons l’exemple d’un agriculteur observant ses cultures. Il note que certaines plantes prospèrent mieux à l’ombre. 

Aristote l’encouragerait à formuler une hypothèse logique (« les plantes ont besoin de conditions spécifiques ») et à tester cette idée par l’observation, jetant les bases d’une science pratique.

La Scolastique et l’émergence du discours logique.

La logique aristotélicienne atteint son apogée avec la scolastique médiévale, dans le contexte chrétien. 

Aux débuts du christianisme, la foi reposait sur des récits d’événements miraculeux, appelant à une transformation personnelle. 

Mais à mesure que le christianisme se répand dans les régions grecques, où la discussion philosophique est reine, des questions complexes émergent. 

Les premiers prêtres répondent de manière ad hoc, accumulant un corpus de réponses disparates. 

Ce désordre intellectuel donne naissance aux sommes scolastiques, des œuvres comme la Somme théologique de Thomas d’Aquin, qui organisent la doctrine chrétienne en un discours logique et cohérent.

Ces sommes ne se limitent pas à la théologie. 

Elles transposent l’expérience concrète – observations de la nature, comportements humains – en un cadre logique, préfigurant les sciences naturelles modernes. 

Par exemple, un moine scolastique étudiant les étoiles pouvait combiner des observations empiriques (positions des astres) avec des principes théologiques (l’ordre divin du cosmos), créant un discours unifié. 

Ce modèle de cohérence logique reste l’idéal des sciences contemporaines, même si, comme en physique, une théorie unifiée reste hors de portée.

La révolution moderne : la mathématisation de la nature.

À la Renaissance, la science prend un tournant décisif avec le développement des mathématiques. Galilée, Descartes et Newton promeuvent une science mathématique de la nature, cherchant des équations pour expliquer les phénomènes. 

Cette approche privilégie les propriétés mesurables – longueur, poids, vitesse – au détriment des qualités non quantifiables, comme la couleur, reléguée à une perception subjective. Par exemple, un arc-en-ciel, autrefois vu comme un signe divin, devient une question d’angles de réfraction et de longueurs d’onde.

Cette mathématisation, bien que puissante, repose sur une simplification. Comme le notera Edmund Husserl au XXe siècle, elle crée un objet abstrait qui n’est pas la nature elle-même, mais une version filtrée par les outils mathématiques. 

Platon l’avait anticipé : les objets naturels, soumis au changement, ne peuvent être connus avec exactitude, seulement crus. En les réduisant à des entités mathématiques, la science moderne les éloigne de leur réalité sensible.

Ce paradigme triomphe avec les Lumières, qui célèbrent la science comme une rupture avec les savoirs antérieurs. Pourtant, comparer la science moderne aux savoirs traditionnels est trompeur : ils n’ont pas le même objet. 

Si un herboriste médiéval utilisait des plantes pour soigner en s’appuyant sur l’expérience et la symbolique, la science moderne exige des essais cliniques standardisés. Les deux approches visent le bien-être, mais leurs méthodes diffèrent radicalement.

Les limites de la science moderne : une crise de la pensée.

La réduction de la réalité à des entités mathématisables soulève des problèmes philosophiques. 

  • George Berkeley, au XVIIIe siècle, doute de l’existence d’une matière indépendante de la pensée, suggérant que tout repose sur la perception divine. 
  • David Hume va plus loin, questionnant l’existence d’un « soi » stable : pour lui, la pensée n’est qu’une succession d’impressions sans fondement. 
  • Emmanuel Kant tente de résoudre cette crise en posant des formes a priori – comme l’espace et le temps – qui structurent notre perception et garantissent l’unité de la connaissance. 

Par exemple, lorsque nous voyons un arbre, nous le situons instinctivement dans l’espace et le temps, cadres universels qui rendent la science possible.

L’influence de Kant est immense. Les sciences humaines du XIXe siècle, de Marx à Durkheim, cherchent des structures a priori sous les phénomènes. 

  • Marx voit l’histoire comme une séquence prédéterminée (esclavage, féodalisme, capitalisme). 
  • Durkheim définit les « faits sociaux » comme des forces anonymes pesant sur les individus, comme la pression sociale qui pousse un jeune à suivre une carrière plutôt qu’une autre. 

Ces approches, bien que fécondes, risquent de réifier des concepts abstraits, les faisant passer pour des réalités objectives.

La science comme projet de pouvoir.

Au-delà de sa quête de vérité, la science moderne s’est constituée comme un projet de pouvoir, résumée par la maxime de Newton : « La connaissance, c’est le pouvoir. » 

En imposant un discours consensuel, elle marginalise d’autres formes de savoir – intuitions, traditions, expériences personnelles – qui ne s’intègrent pas à son cadre. 

Par exemple, un remède traditionnel utilisé par une communauté rurale peut être efficace, mais sans validation scientifique, il est relégué au rang de superstition.

Ce pouvoir s’exerce aussi à travers l’establishment scientifique, dont l’autorité croît au fil des siècles. Les fraudes scientifiques, les biais dans les publications et les liens avec des idéologies autoritaires montrent les dérives possibles. 

Prenons l’exemple des études médicales financées par des laboratoires pharmaceutiques : des résultats peuvent être orientés pour favoriser un médicament, au détriment de la vérité.

La science moderne privilégie le discours sur la sagesse. Pourtant, dans la vie quotidienne, nous attendons des médecins, ingénieurs ou décideurs qu’ils agissent avec discernement, même sans pouvoir tout justifier rationnellement. 

Un ingénieur construisant un pont intègre des connaissances empiriques et théoriques, souvent irréductibles à une seule équation. 

Un médecin, face à un patient, prend des décisions basées sur une intuition forgée par l’expérience, difficile à formaliser.

Repenser la science : vers une sagesse intégrée.

Pour surmonter ces limites, il ne s’agit pas de rejeter la science, mais de la réintégrer à la conscience individuelle. La responsabilité du savoir incombe à l’individu, non à des institutions abstraites. 

Une science qui produirait des savants, plutôt que des discours d’autorité, serait plus fidèle à sa vocation originelle. 

Par exemple, un enseignant qui inspire ses élèves à questionner le monde avec curiosité et rigueur vaut mieux qu’un manuel standardisé.

La science doit aussi reconnaître la richesse des savoirs non scientifiques. 

Une grand-mère qui connaît les vertus des plantes locales possède un savoir précieux, même s’il n’est pas codifié. 

En valorisant ces connaissances, la science pourrait redevenir un outil d’émancipation, plutôt qu’un instrument de domination.

Conclusions.

De Parménide à Kant, la science a évolué d’une quête des principes universels à une entreprise mathématique et institutionnelle. 

Si elle a transformé notre compréhension du monde, elle a aussi imposé un cadre rigide, marginalisant d’autres formes de savoir et se muant en projet de pouvoir. 

En 2025, alors que les défis exigent des solutions créatives, il est temps de repenser la science. 

En la reconnectant à la sagesse humaine et en valorisant la diversité des savoirs, nous pourrions faire de la science non pas une fin, mais un moyen d’élever l’humanité.

Les penseurs traditionnels ne sont pas contre la modernité.

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La tradition et la modernité sont souvent présentées comme des notions antagonistes.

Pourtant, leur opposition ne doit pas être réduite à une simple rivalité.
Ce sont des concepts vastes, englobant des réalités qui s’étendent sur des siècles et touchent des phénomènes d’ampleur presque planétaire.


La tradition puise ses racines dans un passé immémorial, tandis que la modernité marque une rupture plus récente mais tout aussi significative.

Explorer leurs détails exhaustifs serait une tâche écrasante ; je propose donc de me concentrer sur leur essence : l’élan fondamental qui anime la tradition et l’idée centrale qui porte la modernité.

Derrière la diversité de leurs manifestations, chacune semble animée par une aspiration unique, un esprit qui les définit et les éclaire.


Qu’est-ce que la modernité ? Une rupture philosophique.
La modernité au sens commun : le progrès technique.
Dans le langage courant, être « moderne » évoque spontanément une notion positive liée au progrès, surtout technique.

Une voiture moderne consomme moins, va plus vite ; un réfrigérateur moderne conserve mieux les aliments.

Cette perception associe la modernité à une amélioration pratique, à une efficacité accrue.
En ce sens, on pourrait dire que chaque époque a eu ses « modernes » : des individus cherchant à surpasser leurs prédécesseurs en ingéniosité ou en confort.
Mais cette définition reste superficielle et ne saisit pas l’essence du concept.


Une nouvelle ère pour l’humanité.
La modernité, dans son acception philosophique, va bien au-delà.

Elle émerge à la fin du XVIe siècle, s’affirme pleinement au XVIIIe avec les Lumières, et marque une rupture radicale avec le passé.

À cette époque, des penseurs commencent à concevoir leur temps non pas comme une simple suite d’avancées techniques, mais comme l’entrée dans une ère nouvelle.


Être moderne, ce n’est plus seulement être meilleur que ses ancêtres ; c’est être fondamentalement différent. En France, la « Querelle des Anciens et des Modernes » (fin XVIIe – début XVIIIe siècle) cristallise ce basculement : les « modernes » revendiquent une supériorité non seulement technique, mais aussi intellectuelle et morale sur les Anciens.


La raison comme pilier.
Au cœur de cette modernité se trouve une idée maîtresse : la raison.

Le XVIIIe siècle la célèbre comme « l’âge de raison » de l’humanité, un moment où les hommes deviennent pleinement maîtres de cette faculté.
Mais cette raison moderne se distingue de celle des Anciens.

Elle n’est plus seulement un outil de contemplation ou une norme universelle liant le vrai, le bien et le beau, comme dans la pensée classique ou chrétienne.

Elle devient une rationalité pragmatique, tournée vers l’action et la maîtrise du réel.


Une vision nouvelle de l’humanité.
Avec la modernité apparaît une conception inédite de l’histoire : l’humanité est vue comme un tout en évolution, comparable à un individu passant de l’enfance à la maturité.

La modernité représente cet « âge adulte », où l’homme s’émancipe des superstitions et des limites du passé pour réaliser pleinement son potentiel.


La philosophie de l’histoire, née au XVIIIe siècle, illustre cette ambition : comprendre le devenir collectif de l’humanité comme une marche vers le progrès.


Une raison déliée de la norme.
Contrairement à la raison classique, qui unissait science, morale et foi, la raison moderne sépare ces domaines.

Découvrir une vérité scientifique – une loi physique, par exemple – ne dit plus rien sur ce que l’homme doit faire.


La nature devient neutre, un champ de régularités à analyser et à exploiter, sans valeur morale intrinsèque.

Ainsi, la raison passe de la « raisonnabilité » (une quête du bien et de l’harmonie) à la « rationalité » (une capacité d’analyse et d’action).


Une puissance pragmatique.
Cette rationalité transforme la raison en outil de pouvoir.

Elle n’invite plus à contempler l’ordre des étoiles, comme le sage antique, mais à calculer, prévoir, agir.
La science moderne ne cherche pas le sens profond des choses, mais leur utilité pour l’homme.

Elle devient relative aux besoins humains, un levier pour façonner le monde selon nos désirs.


Les promesses de la modernité.
Un avenir radieux.
La modernité repose sur une foi inébranlable dans cette nouvelle raison. Elle promet de libérer l’humanité de ses maux ancestraux et de la transformer profondément.


Ces espoirs se déclinent en trois ambitions principales :


La fin de la misère :
Grâce à la science, l’homme dominerait la nature, surmonterait la pénurie et, dans les rêves les plus audacieux – comme chez Rabelais au XVIe siècle –, vaincrait même la mort.
Cette aspiration à transcender la condition humaine traduit une rupture métaphysique majeure.


Liberté, égalité, paix :
La raison rendrait les hommes plus libres (par leur pouvoir accru), plus égaux (par la diffusion du savoir) et plus pacifiques (par une rationalité supposée apaiser les conflits).
Ce mythe d’une société industrielle pacifiée, né il y a deux siècles, perdure malgré les contre-exemples historiques.


Une humanité moralement meilleure :
Les Lumières affirment que le progrès technique et économique améliore l’homme.

Le mal viendrait du malheur ; en le supprimant, la science rendrait les hommes bons.
Cette idée – « plus de savoir, plus de vertu » – est au cœur de la modernité initiale.


Une modernité en crise.
Ces promesses, intactes jusqu’au début du XXe siècle, ont été ébranlées par les guerres mondiales, le communisme et les excès de la rationalité technique (bombe atomique, déshumanisation).
Aujourd’hui, certains critiquent la modernité sans pour autant la rejeter : écologistes ou penseurs « new age » déplorent ses dérives – robotisation, aliénation consumériste – tout en restant dans son cadre.


Le soir disant salut par les droits de l’homme (quel homme?).


Face à ces désillusions, un courant récent tente de « sauver » la modernité en la dépassant. La science seule ne suffit pas ; il faut y ajouter une nouvelle valeur : les droits de l’homme.


Inspirée par Kant, cette philosophie postule que l’homme, imparfait mais perfectible, mérite un respect inconditionnel pour son potentiel.
La modernité devient alors l’ère de la tolérance, du dialogue et de l’autonomie, combinant rationalité scientifique et dignité humaine.


La tradition face à la modernité.
Une pensée vivante et critique.
Loin d’être un vestige dépassé, la tradition reste une philosophie vivante, riche de vingt-quatre siècles de réflexion, de Platon à nos jours.
Elle ne s’oppose pas à la modernité par réaction, mais propose une vision alternative, ancrée dans une intuition radicalement différente.


Examinons d’abord ses critiques, avant d’en dégager l’esprit profond.
1. Le progrès scientifique : une fausse évidence.
Les modernes raillent la tradition pour son « primitivisme » technique : Platon n’aurait pas construit d’avion, saint Thomas pas même une bicyclette.
Mais ce retard n’est pas une faiblesse. La tradition ne nie pas la science ; elle questionne sa finalité.

Dominer la nature est-il toujours souhaitable ?
Manipuler les gènes ou défier la mort risque-t-il de créer des monstres ?
Loin d’être rétrograde, elle invite à contempler un ordre caché dans les choses – une harmonie qu’il vaut mieux respecter que détruire.


2. La société économique : une guerre masquée.
Les modernes vantent le développement économique comme source de paix et de confort. La tradition y voit une illusion.
Plus on satisfait de besoins, plus on en crée, jusqu’à perdre le sens du nécessaire et du superflu.

L’économie moderne légitime cette spirale en déclarant tout désir naturel.
De plus, elle repose sur la concurrence – une guerre déguisée où l’objectif est d’écraser l’autre.

Les sociétés industrielles ne sont pas pacifiques ; elles canalisent le conflit sous des formes subtiles.


3. La démocratie : un idéal imparfait.
La démocratie, fierté des modernes, promet la souveraineté de tous. Mais, comme le note Rousseau, elle exige « un peuple de dieux » pour fonctionner.

Sinon, elle devient une lutte d’intérêts individuels, chacun revendiquant ses droits au détriment des autres.

La tradition ne rejette pas cet idéal – elle le pratique dans des communautés restreintes, comme les monastères – mais doute qu’il s’applique à des millions d’individus sans une vertu exceptionnelle.


L’esprit de la tradition : l’imperfection humaine.
Une intuition fondamentale.
Derrière ces critiques se dessine le cœur de la tradition : l’homme n’est pas parfait.
La modernité le voit comme un être autosuffisant, capable de devenir son propre dieu par la science et la raison.

La tradition, au contraire, insiste sur sa fragilité et sa liberté imparfaite.
Le christianisme l’exprime avec force : l’homme est une créature pécheresse, perfectible mais dépendante d’une aide extérieure – la grâce – pour s’élever.

Progrès moderne vs progrès traditionnel.
Les modernes rétorquent que leur idée de progrès rejoint cette imperfection : l’homme s’améliore par ses propres moyens.


Mais la tradition distingue les deux : dans la modernité, le progrès est une conquête humaine, un pouvoir illimité ; dans la tradition, il est limité par la condition humaine et nécessite une transcendance.


Là où la modernité proclame l’athéisme et fait de l’humanité son propre salut, la tradition rappelle que l’homme n’est pas Dieu, même collectivement.


Conclusion : une opposition irréductible ?
En 1804, Pie IX affirmait qu’aucun pont ne relie tradition et modernité.
La première voit dans la seconde une hubris dangereuse ; la seconde considère la première comme un frein au progrès.

Pourtant, les penseurs traditionnels ne rejettent pas la modernité par principe. Ils l’interrogent avec sagesse, proposant une voie où l’homme, conscient de ses limites, cherche l’harmonie plutôt que la domination.


La modernité, elle, mise sur une rationalité sans bornes pour réinventer l’humanité.
Ce sont deux visions irréconciliables, mais complémentaires dans leur tension.