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Des mots et des choses : modernité, symbolisme et racines.

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«Nous parlons avec des mots, mais Dieu parle avec des mots et des choses», disait Saint Thomas d’Aquin.

À son époque, et en réalité depuis les débuts du christianisme, cela était une évidence connue de tous.

Bien avant de dicter aux prophètes les paroles de la Bible, Dieu avait créé l’univers, et il est inconcevable qu’il n’y ait pas laissé les marques de son Intelligence, du Logos divin qui contient en lui la clé de toutes les choses, des faits et des connaissances.

Rien de plus logique, donc – ainsi pensaient les saints et les mystiques – que de chercher dans les formes et les apparences de l’univers physique les signes de l’intention divine qui avait tout créé.

Le texte même de la Bible est si rempli de références à des animaux, des plantes, des minéraux, des parties du corps humain, des accidents géographiques, des phénomènes astraux et climatiques, etc., qui font même que sans une certaine connaissance de la nature physique, sa lecture devient totalement opaque.

Il n’y avait et il n’y a pas moyen d’échapper à cette constatation élémentaire : l’univers était la première des Révélations.

Cette intuition n’avait pas échappé aux peuples païens de l’Antiquité, dont les cultures reposent entièrement sur des efforts prodigieux pour saisir un message divin derrière les phénomènes de la nature terrestre et céleste, et pour faire de la société entière un modèle cosmique en miniature (la bibliographie sur ce sujet est si abondante que je ne commencerai même pas à la citer).

Malgré l’immense variété des langages symboliques qui se sont développés à travers les époques et les lieux, ils obéissent tous à un ensemble de principes permettant d’établir des correspondances entre les conceptions cosmologiques et anthropologiques de ces civilisations.

Ces conceptions furent absorbées et légèrement remodelées par l’Europe chrétienne pour devenir des vecteurs d’une cosmovision biblique.

La principale modification fut un sens plus aigu de la nature dialectique du symbolisme naturel, où les faits de la nature physique n’apparaissaient plus comme des expressions directes de la présence divine, comme dans l’ancien culte des astres, mais comme des indices analogiques qui révélaient et dissimulaient à la fois cette présence (« La Dialectique Symbolique » d’Olavo de Carvalho).

La cosmologie médiévale intégrait l’ancienne carte planétaire ptolémaïque, avec la Terre au centre et les différentes sphères planétaires – correspondant à des dimensions distinctes de l’existence – s’éloignant jusqu’au dernier ciel, demeure de Dieu.

Que cette carte ne devait pas être interprétée comme un simple portrait matériel du monde céleste est prouvé par le fait qu’elle était compensée dialectiquement par une conception opposée, où Dieu était au centre et la Terre à la périphérie extrême.

La tension entre ces deux sphères condensait de manière globale les paradoxes de l’existence humaine dans un environnement naturel qui était à la fois un temple et une prison.

La vision médiévale du ciel n’était pas une cosmographie, mais une cosmologie – une science intégrale du sens de l’existence humaine dans le cosmos.

L’éclatement du débat entre héliocentrisme et géocentrisme a abaissé le niveau de l’imagination publique à un affrontement entre deux conceptions purement matérielles, rompant la tension dialectique entre les deux sphères et réduisant la cosmologie à l’état de simple cosmographie.

Les progrès extraordinaires de cette dernière ont masqué le fait que la modernité ainsi inaugurée s’est retrouvée totalement dépourvue d’une cosmologie symbolique, sans aucun moyen, jusqu’à aujourd’hui, d’articuler la vision scientifico-matérielle de l’univers avec les connaissances d’ordre spirituel : ces deux dimensions coexistent sans jamais s’interpénétrer, comme de l’eau et de l’huile dans un verre, ressurgissant de temps à autre, sous diverses formes, le «conflit entre science et religion» ou «entre raison et foi», qui, en ces termes, ne peut être apaisé que par des arrangements conventionnels de frontières, aussi artificiels et instables que n’importe quel traité diplomatique.

Ce qui était une tension dialectique est devenu un dualisme statique, comme dans une guerre de positions entre des armées immobilisées dans leurs tranchées.

Peut-être le trait le plus caractéristique de la modernité est-il précisément cette coexistence énervante entre une science sans spiritualité et une spiritualité sans base naturelle.

Pour aggraver encore les choses, la rupture entre ces deux dimensions ne s’est pas produite uniquement dans le domaine de la cosmologie, mais aussi dans celui de la métaphysique et de la gnoséologie (la branche de la philosophie étudiant la nature, l’origine et les limites de la connaissance humaine. Elle analyse comment nous savons et validons ce que nous savons). René Descartes, rompant avec l’ancienne vision aristotélico-scolastique de l’être humain comme synthèse indissoluble de corps et d’âme, a érigé un mur de séparation entre matière et esprit, en faisant des substances hétérogènes et incommunicables.

Malgré les nombreuses contestations et corrections qu’il a subies, le dualisme cartésien a fini par enraciner si profondément ses conséquences néfastes dans la mentalité occidentale qu’elles se font encore sentir, même dans le domaine des sciences physiques (voir Wolfgang Smith, « L’Énigme Quantique« ).

Dans la sphère culturelle, cela a conduit à diviser l’ensemble de l’expérience humaine en deux catégories : les objets réels, c’est-à-dire matériels et mesurables, connus par la science physique, et les objets purement pensés, pour ne pas dire imaginaires – lois, institutions, valeurs, œuvres d’art, le monde proprement humain.

Des premiers, on ne pouvait connaître que leurs propriétés mesurables, et il était interdit de chercher en eux un sens ou une intention.

Les seconds étaient pleins de signification, mais n’existaient que comme pensées, comme des «constructions culturelles» sans aucun fondement dans la réalité.

Aussi manifestement nuisibles à la cosmovision chrétienne que fussent ces idées, elles furent rapidement assimilées par l’intelligentsia catholique. Tout au long du XVIIIe siècle, le cartésianisme fut la doctrine dominante dans les séminaires de France.

Les prétendues «hérésies modernistes» n’étaient pas encore apparues, mais l’hégémonie intellectuelle chrétienne était perdue. Elle s’était rendue presque sans combat.

Ainsi commença une ère où une âme chrétienne n’avait d’autre choix que de se conformer à la mentalité moderne ou de s’insurger en vain contre ce qu’elle ne pouvait vaincre – les deux attitudes qui, jusqu’à aujourd’hui, caractérisent respectivement les «modernistes» et les «traditionalistes».

Le coup de grâce fut porté par Emmanuel Kant, lorsqu’il creusa un abîme infranchissable entre «connaissance» et «foi», en soulignant l’autorité universelle de la première et en reléguant la seconde dans l’enclos fermé des simples préférences et fantaisies personnelles – une doctrine qui devint la base non seulement du positivisme scientifique encore dominant dans les universités en général, mais aussi de tout l’«État laïc» moderne, où il n’y a aucune différence légale entre croire en Dieu, en des lutins, en des extraterrestres, en les vertus spirituelles des drogues hallucinogènes ou en la bonté de Satan.

Condamner la cosmologie médiévale parce qu’elle ne coïncide pas, sur certains points, avec les «faits observables du monde physique» est aussi absurde que de condamner un dessin parce qu’il n’y a pas de correspondance biunivoque entre les traits de crayon et les molécules qui composent l’objet représenté.

Les structures représentatives globales ne peuvent être comprises et jugées que dans leur totalité.

Le physicalisme naïf, en s’attachant aux détails les plus visibles, laisse toujours échapper l’essentiel.

La physique d’Aristote fut rejetée au début de la modernité, car elle affirmait que les orbites des planètes étaient circulaires et que son explication de la chute des corps différait de celle de Galilée.

Ce n’est qu’au XXe siècle que le monde académique comprit que, malgré ces détails, l’œuvre d’Aristote restait précieuse, non comme une «physique» au sens moderne, mais comme une méthodologie générale des sciences.

Quatre siècles d’arrogance scientifique avaient rendu incompréhensible un texte encore riche d’enseignements (voir les actes du congrès de l’UNESCO « Penser avec Aristote« , org. M. A. Sinaceur, Toulouse, Érès, 1991).

Le symbolisme naturel, indispensable au christianisme, disparut sous l’effet du physicalisme naïf, qui jugeait dépassé le modèle médiéval des sept sphères planétaires, une conception cosmo-anthropologique complexe et subtile, à cause du débat entre géocentrisme et héliocentrisme.

Relégué hors du champ intellectuel respectable, ce symbolisme ne survécut que comme source occasionnelle de figures poétiques pour des écrivains modernes, dénués de profondeur spirituelle et absorbés par leur propre subjectivité.

Georges Bernanos dénonça cet appauvrissement de l’imaginaire moderne dans des pages cinglantes de « L’imposture« .

Les rares érudits qui continuèrent à s’intéresser à ce sujet furent marginalisés, tant par les universitaires que par l’intelligentsia catholique, plus soucieuse de plaire au physicalisme académique que de défendre le patrimoine symbolique de la foi.

Une œuvre remarquable comme « Le Bestiaire du Christ » où Louis Charbonneau-Lassay recensait et expliquait les symboles et animaux dans l’architecture sacrée médiévale, passa presque inaperçue dans les milieux catholiques, bien qu’elle fût très appréciée par des auteurs musulmans, comme nous le verrons.

Même les écrivains qui comprenaient la cosmologie médiévale n’osaient en parler qu’en termes esthétiques, tout en se pliant à l’autorité du physicalisme.

C.S. Lewis, par exemple, structura ses « Chroniques de Narnia » sur une ascension spirituelle à travers les sept sphères planétaires, mais cacha cette clé symbolique, révélée seulement après sa mort par Michael Ward (« Planet Narnia. The Seven Heavens in the Imagination of C. S. Lewis« , Oxford University Press, 2008). Ward écrit : «Après sa conversion, Lewis jugeait naturellement les religions païennes moins vraies que le christianisme, mais, sans référence à la vérité, il leur trouvait une beauté supérieure. Beauté et vérité devaient être distinguées, ainsi que la bonté.» (p. 27).

Ironiquement, en réintégrant dans son art des éléments du symbolisme païen christianisé par l’Europe médiévale, Lewis s’opposait à la doctrine scolastique de Duns Scot, pour qui le beau, le vrai et le bon (Unum, Verum, Bonum) étaient fondamentalement unis. Cette timidité chrétienne face aux dogmes modernes est presque indécente.

Le philosophe calviniste Herman Dooyeweerd alla plus loin, condamnant la philosophie scolastique, et donc toute la cosmologie médiévale, pour n’avoir pas éliminé les traces du paganisme – une exigence irréaliste que le calvinisme lui-même n’a pas remplie.

Dans ce contexte, il n’est pas surprenant que le patrimoine symbolique, négligé et relégué, ait été récupéré par des intellectuels musulmans intéressés par une restauration de la culture chrétienne traditionnelle, mais sous l’influence subtile d’organisations ésotériques islamiques.

Depuis le XVIe siècle, personne en Europe chrétienne n’a expliqué le symbolisme spirituel chrétien avec autant de maîtrise que René Guénon, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt ou Jean Borella, souvent qualifiés à tort de «pérennialistes» (une école de pensée philosophique et spirituelle qui soutient l’existence d’une vérité universelle ou d’une sagesse éternelle (philosophia perennis) commune à toutes les grandes traditions religieuses et spirituelles de l’humanité).

Membres de tariqas (organisations ésotériques islamiques), ils cherchaient à percer le physicalisme moderne pour imposer une influence intellectuelle islamique, utilisant le traditionalisme chrétien comme un outil, un peu comme Jésus, dans la vision islamique du Second Avènement, serait subordonné au Mahdi.

D’autres penseurs, comme Matila Ghyka, Ananda K. Coomaraswamy ou Mircea Eliade, bien que non liés directement à l’ésotérisme islamique, s’inspirèrent des pérennialistes.

Si la cosmologie symbolique retrouve aujourd’hui son statut de savoir profond et respecté, avec une multiplication des études universitaires, c’est largement grâce à Guénon, Schuon et leurs disciples.

Comme le dit la Bible (Psaume 118:22-23) : «la pierre qu’ont rejetée les bâtisseurs est devenue la pierre d’angle. C’est là l’œuvre du Seigneur, une merveille à nos yeux.»

Cette prophétie n’est pas encore pleinement réalisée, mais seule la restauration de la cosmologie symbolique peut servir de clé de voûte à une reconstruction de la culture chrétienne.

Les musulmans l’ont compris avant les chrétiens et en ont tiré parti.

Avons-nous une dette envers Guénon, Schuon et les autres ?

Évidemment. Ils nous ont rendu ce qui nous appartenait, même en le revendiquant comme leur.

Il est temps d’affirmer avec force la primauté du christianisme dans ce domaine.

What is the distortion in the way thought connects with reality? And how does this distortion, also called cognitive dissonance, constitute a philosophical break in the history of thought? 

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Cognitive dissonance, the intellectual unease born from the gap between theoretical constructs and lived experience, serves as a guiding thread to understand the evolution of Western thought. 

This phenomenon is far from trivial, as it reveals a progressive fracture between man and the cosmos, between the thinker and the reality of which he is an integral part. 

Below, we will explore the origins and implications of this dissonance, tracing its emergence in the history of philosophy and its consequences for how humanity conceives reality. 

Through an analysis of the major stages of this break—from Antiquity to Modernity—we will seek to understand how the philosopher, from a humble observer of the cosmos, transformed into a self-proclaimed « inspector of universal science, » and what this implies for our relationship with truth. 

I. Cognitive dissonance: a definition. 

In the philosophical context discussed here, cognitive dissonance can be defined as the gap between the theoretical framework developed by an individual and the lived reality in which they are immersed. 

This gap does not stem from mere error or intellectual dishonesty but from a structural distortion in the way thought aligns with reality.

In other words, cognitive dissonance arises when the thinker believes they can stand outside reality to observe it objectively, like a detached spectator, while remaining inescapably embedded in the cosmos they claim to judge. 

In Antiquity and the Middle Ages, philosophers from Aristotle to St. Thomas Aquinas maintained a relationship of humility toward reality.

They recognized themselves as part of a larger cosmic order, a whole from which they could not extricate themselves. 

Their reflection was rooted in a tradition of cumulative knowledge, where each thinker modestly contributed to a chain of understanding, aware of their limitations. Aristotle, for instance, asserted that all knowledge derives from prior knowledge, forming a continuity in which the individual is but a link. 

This stance, marked by docility in the face of reality’s complexity, contrasted sharply with the attitude that would emerge at the dawn of modernity. 

II. The first signs of the break: William of Ockham and empiricism. 

One of the earliest signs of this break appears with William of Ockham in the 14th century.

Ockham posited that the reality accessible to our experience—what we can observe and verify—constitutes the measure of what is true. 

This idea, appealing in its simplicity, rests on an illusion: empiricism, while claiming to stick to the facts, can only grasp a tiny fraction of reality. 

Reality, in its depth and complexity, far exceeds the limits of human observation. By proclaiming the universality of empiricism, Ockham introduces a « scotoma« —a blind spot in the visual field or, metaphorically, a gap in perception or understanding. 

This blind spot prevents him from recognizing the inherent biases in his method.

By ignoring the richness of the cosmos, of which man is only a part, Ockham paves the way for a reductive approach, where truth is limited to what can be measured or tested. 

This attitude, though rigorous in its own way, marks the beginning of a distortion: the thinker starts to see themselves as an external observer, capable of judging reality as a whole, forgetting that they are themselves immersed in that reality. 

III. Descartes and the illusion of universal doubt.

Cognitive dissonance intensifies with the advent of modernity, particularly with René Descartes in the 17th century.

In his « Meditations on First Philosophy« , Descartes proposes a radical method: to doubt everything, suspend all certainty to rebuild knowledge on supposedly unshakable foundations. 

This « methodical doubt » aims to place the philosopher outside reality, as if they could observe the universe from a divine, detached position, free from all contingency. 

In reality, this endeavor is doomed to fail. Descartes, while claiming to doubt everything, relies on implicit certainties he never questions.

His method, far from being neutral, is steeped in cultural, historical, and personal presuppositions. 

This gap between what Descartes claims to do—a universal questioning—and what he actually does—reconstructing knowledge from unexamined premises—perfectly illustrates cognitive dissonance. 

The philosopher believes they can extricate themselves from reality, but they remain trapped within their own mental frameworks, unable to recognize them as such. 

This posture, characteristic of modernity, widens the fracture between the thinker and the cosmos.

Where ancient philosophers accepted the primacy of reality over their theories, modern thinkers claim the right to subject reality to their own criteria of truth. 

This attitude, though driven by a sincere quest for certainty, engenders a form of intellectual arrogance that seeks to reduce the infinitude of reality to simplified theoretical models. 

IV. The consequences of dissonance: a war against reality.

Cognitive dissonance, by taking root in Western thought, leads to a veritable war against the complexity of reality.

Modern theories, whether grand philosophical systems or reductive scientific models, tend to isolate a part of reality and treat it as a comprehensive explanation. 

This approach, while productive in some fields, leads to intellectual excesses when the thinker believes their all-encompassing model represents ultimate truth. 

A striking example is theories that claim to grasp the « global meaning » of human history.

Whether through Hegelian, Marxist, or evolutionary perspectives, these theories assert that history follows a linear trajectory toward an ultimate goal. 

Yet, as empirical experience itself highlights, we are immersed in the flow of time, with no access to its beginning or end.

Claiming to determine the « final meaning » of history amounts to creating a world in the image of our own presuppositions, a delusion that ignores the complexity of reality. 

This attitude reflects a loss of the humility that characterized ancient thinkers. Aristotle, for example, recognized that reality held authority over thought: the philosopher must submit to reality, not the other way around. 

St. Thomas Aquinas, similarly, approached the cosmos with intellectual docility, aware that truth exceeds the capacities of the human mind.

In contrast, modernity, relying on self-proclaimed empiricism or rationality, has often succumbed to the temptation to reduce reality to simplistic frameworks, at the expense of its infinite richness. 

V. Intellectual arrogance and its limits. 

This cognitive dissonance, far from being a mere historical accident, reveals a form of intellectual arrogance manifested in the idea that certain truths are unworthy of consideration because they do not meet modern criteria of scientificity or rationality. 

This attitude, embodied, for example, in 19th-century positivism, dismisses any form of knowledge that cannot be validated by empirical experience or formal logic. 

Yet, as Aristotle already emphasized, human knowledge rests on a tradition, an inheritance of understanding that cannot be entirely subjected to empirical testing. 

Empiricism, though presented as a rigorous method, is inherently limited by the constraints of human experience.

We can only observe a tiny fraction of reality, and the rest relies on traditions, consensus, or, worse, fleeting intellectual trends. 

By ignoring this reality, the modern thinker traps themselves in an illusion of mastery, believing they can judge the universe from an external position.

As St. Paul said, « In Him we live and move and have our being« : we are immersed in the cosmos, and any attempt to step outside it to judge it is doomed to fail. 

VI. Toward a reconciliation with reality. 

Faced with this cognitive dissonance, the question arises: how can we reconnect with a thought that respects the complexity of reality? The answer may lie in returning to the humility of the ancients. 

This does not mean rejecting the achievements of modernity but recognizing the limits of our intellectual tools. 

For philosophy to become fruitful again, it must accept that reality is vaster than our theories and that truth cannot be reduced to what we can measure or prove. 

Such an approach involves rehabilitating the notion of tradition as a living chain of knowledge linking the past to the present. It also requires constant vigilance against the biases that push us to simplify reality, whether through empiricism, rationalism, or any other ideology. 

Finally, it calls for a form of intellectual docility, a willingness to learn from the cosmos rather than subjecting it to our preconceived frameworks. 

Conclusions

Cognitive dissonance, as manifested in the history of Western thought, is a symptom of a profound rupture between man and reality.

From William of Ockham to Descartes, through the grand modern theories, the philosopher has gradually lost sight of their condition as a creature immersed in the cosmos. 

This illusion of exteriority, while enabling undeniable advances, has also engendered a form of intellectual arrogance, where the thinker claims to reduce the infinitude of reality to their own categories. 

To overcome this dissonance, we must rediscover the humility of the ancients—not to reject modernity but to enrich our relationship with truth.

By acknowledging that we are part of a cosmos that surpasses us, we can hope to reconnect with a thought more faithful to reality, one that accepts its limits while opening itself to the infinite complexity of the real. 

Qu’est-ce que la distorsion dans la manière dont la pensée s’articule avec le réel ? Et comment cette distorsion aussi appelée dissonance cognitive constitue une rupture philosophique dans l’histoire de la pensée ?

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La dissonance cognitive, ce malaise intellectuel né du décalage entre la construction théorique et l’expérience vécue, constitue un fil conducteur pour comprendre l’évolution de la pensée occidentale. 

Ce phénomène n’est pas du tout anodin car il révèle une fracture progressive entre l’homme et le cosmos, entre le penseur et la réalité dont il est partie intégrante. 

Nous explorerons ci-dessous les origines et les implications de cette dissonance, en retraçant son émergence dans l’histoire de la philosophie et ses conséquences sur la manière dont l’humanité conçoit le réel. 

À travers une analyse des grandes étapes de cette rupture – de l’Antiquité à la Modernité – nous chercherons à comprendre comment le philosophe, d’observateur humble du cosmos, s’est mué en un prétendu «fiscal de la science universelle», et ce que cela implique pour notre rapport à la vérité.

I. La dissonance cognitive : une définition.

La dissonance cognitive, dans le contexte philosophique que nous abordons ici, peut être définie comme l’écart entre le cadre théorique élaboré par un individu et la réalité vécue dans laquelle il est immergé. 

Cet écart ne résulte pas d’une simple erreur ou d’une malhonnêteté intellectuelle, mais d’une distorsion structurelle dans la manière dont la pensée s’articule avec le réel. Autrement dit, la dissonance cognitive survient lorsque le penseur croit pouvoir se placer en dehors de la réalité pour l’observer de manière objective, comme un spectateur détaché, alors qu’il demeure inéluctablement inséré dans le cosmos qu’il prétend juger.

Dans l’Antiquité et au Moyen Âge, les philosophes, d’Aristote à Saint Thomas d’Aquin, entretenaient une relation d’humilité vis-à-vis du réel. 

Ils se savaient partie prenante d’un ordre cosmique plus vaste, un tout dont ils ne pouvaient s’extraire. 

Leur réflexion s’inscrivait dans une tradition de savoirs cumulatifs, où chaque penseur contribue modestement à une chaîne de connaissances, conscient de ses limites. Aristote, par exemple, affirmait que tout savoir dérive d’un savoir antérieur, formant une continuité où l’individu n’est qu’un maillon. 

Cette posture, empreinte de docilité face à la complexité du réel, contrastait avec l’attitude qui allait émerger à l’aube de la modernité.

II. Les premiers signes de la rupture : Guillaume d’Ockham et l’empirisme.

L’un des premiers indices de cette rupture apparaît avec Guillaume d’Ockham, au XIVe siècle. 

Ockham postule que la réalité accessible à notre expérience – ce que nous pouvons observer et vérifier – constitue la mesure de ce qui est vrai. 

Cette idée, séduisante par sa simplicité, repose pourtant sur une illusion : l’empirisme, bien qu’il prétende s’en tenir aux faits, ne peut appréhender qu’une fraction infime de la réalité.

Le réel, dans sa profondeur et sa complexité, excède largement les limites de l’observation humaine. 

En proclamant l’universalité de l’empirisme, Ockham introduit un scotome qui désigne une tache aveugle dans le champ visuel ou, métaphoriquement, une lacune dans la perception ou la compréhension.

C’est une tâche dans le champ visuel qui l’empêche de reconnaître les biais inhérents à sa méthode. 

En ignorant la richesse du cosmos, dont l’homme n’est qu’une partie, il ouvre la voie à une approche réductrice, où la vérité se limite à ce qui peut être mesuré ou testé. 

Cette attitude, bien que non dépourvue de rigueur, marque le début d’une distorsion : le penseur commence à se percevoir comme un observateur extérieur, capable de juger la réalité dans son ensemble, oubliant qu’il est lui-même immergé dans cette réalité.

III. Descartes et l’illusion du doute universel.

La dissonance cognitive s’intensifie avec l’avènement de la modernité, et particulièrement avec René Descartes au XVIIe siècle. 

Dans ses “Méditations sur la philosophie première”, Descartes propose une méthode radicale : douter de tout, suspendre toute certitude pour reconstruire le savoir sur des bases prétendument inébranlables. 

Ce «doute méthodique» vise à placer le philosophe en dehors du réel, comme s’il pouvait observer l’univers depuis une position divine, détachée de toute contingence.

En réalité, cette entreprise est vouée à l’échec. 

Descartes, tout en proclamant douter de tout, se repose sur des certitudes implicites qu’il ne remet jamais en question. 

Sa méthode, loin d’être neutre, est imprégnée de présupposés culturels, historiques et personnels. 

Ce décalage entre ce que Descartes prétend faire – une remise en question universelle – et ce qu’il fait réellement – une reconstruction du savoir à partir de prémisses non examinées – illustre parfaitement la dissonance cognitive. 

Le philosophe croit s’extraire du réel, mais il reste prisonnier de ses propres cadres mentaux, incapable de les reconnaître comme tels.

Cette posture, qui devient caractéristique de la modernité, accentue la fracture entre le penseur et le cosmos. 

Là où les anciens philosophes acceptaient la primauté du réel sur leurs théories, les modernes s’arrogent le droit de soumettre la réalité à leurs propres critères de vérité. Cette attitude, bien que motivée par une quête sincère de certitude, engendre une forme d’arrogance intellectuelle qui prétend réduire l’infinitude du réel à des modèles théoriques simplifiés.

IV. Les conséquences de la dissonance : une guerre contre le réel.

La dissonance cognitive, en s’enracinant dans la pensée occidentale, engendre une véritable guerre contre la complexité du réel. 

Les théories modernes, qu’il s’agisse des grands systèmes philosophiques ou des modèles scientifiques réductionnistes, tendent à isoler une partie de la réalité pour en faire un tout explicatif. 

Cette approche, bien que productive dans certains domaines, mène à des dérives intellectuelles lorsque le penseur croit que son modèle englobant représente la vérité ultime.

Un exemple frappant est celui des théories qui prétendent saisir le «sens global» de l’histoire humaine. 

Que ce soit à travers des visions hégéliennes, marxistes ou évolutionnistes, ces théories affirment que l’histoire suit une trajectoire linéaire, orientée vers un but ultime. 

Pourtant, comme le souligne l’expérience empirique elle-même, nous sommes immergés dans le flux du temps, sans accès à son commencement ni à sa fin. 

Prétendre déterminer le «sens final» de l’histoire revient à créer un monde à l’image de nos propres présupposés, un délire intellectuel qui ignore la complexité du réel.

Cette attitude reflète une perte de l’humilité qui caractérisait les penseurs anciens. Aristote, par exemple, reconnaissait que le réel avait une autorité sur la pensée : le philosophe doit se soumettre à la réalité, et non l’inverse. 

Saint Thomas d’Aquin, de même, abordait le cosmos avec une docilité intellectuelle, conscient que la vérité dépasse les capacités de l’esprit humain. 

À l’inverse, la modernité, en s’appuyant sur l’empirisme ou la rationalité autoproclamée, a souvent succombé à la tentation de réduire le réel à des schémas simplificateurs, au détriment de sa richesse infinie.

V. Une arrogance intellectuelle et ses limites.

Cette dissonance cognitive, loin d’être un simple accident historique, révèle une forme d’arrogance intellectuelle qui se manifeste dans l’idée que certaines vérités sont indignes d’être considérées parce qu’elles ne répondent pas aux critères modernes de scientificité ou de rationalité. 

Cette attitude, incarnée par exemple dans le positivisme du XIXe siècle, rejette toute forme de savoir qui ne peut être validée par l’expérience empirique ou la logique formelle. 

Pourtant, comme le soulignait déjà Aristote, le savoir humain repose sur une tradition, un héritage de connaissances qui ne peut être entièrement soumis à l’épreuve empirique.

L’empirisme, bien qu’il se présente comme une méthode rigoureuse, est en réalité limité par les contraintes de l’expérience humaine. 

Nous ne pouvons observer qu’une infime partie du réel, et le reste repose sur des traditions, des consensus ou, pire encore, des modes intellectuelles passagères. 

En ignorant cette réalité, le penseur moderne s’enferme dans une illusion de maîtrise, croyant pouvoir juger l’univers depuis une position extérieure. 

Comme le disait Saint Paul, «c’est en Lui que nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes» : nous sommes immergés dans le cosmos, et toute tentative de s’en extraire pour le juger est vouée à l’échec.

VI. Vers une réconciliation avec le réel.

Face à cette dissonance cognitive, la question se pose : comment renouer avec une pensée qui respecte la complexité du réel ? 

La réponse réside peut-être dans un retour à l’humilité des anciens. 

Cela ne signifie pas un rejet des acquis de la modernité, mais une reconnaissance des limites de nos outils intellectuels. 

La philosophie, pour redevenir féconde, doit accepter que le réel est plus vaste que nos théories, et que la vérité ne se réduit pas à ce que nous pouvons mesurer ou démontrer.

Une telle démarche implique de réhabiliter la notion de tradition comme une chaîne vivante de savoirs qui relie le passé au présent. 

Cela exige également une vigilance constante face aux biais qui nous poussent à simplifier le réel, que ce soit par l’empirisme, le rationalisme ou toute autre idéologie. Enfin, cette démarche invite à une forme de docilité intellectuelle, une disposition à apprendre du cosmos plutôt qu’à le soumettre à nos cadres préétablis.

Conclusion.

La dissonance cognitive, telle qu’elle s’est manifestée dans l’histoire de la pensée occidentale, est le symptôme d’une rupture profonde entre l’homme et le réel. 

De Guillaume d’Ockham à Descartes, en passant par les grandes théories modernes, le philosophe a progressivement perdu de vue sa condition de créature immergée dans le cosmos. 

Cette illusion d’extériorité, bien qu’elle ait permis des avancées indéniables, a également engendré une forme d’arrogance intellectuelle, où le penseur prétend réduire l’infinitude du réel à ses propres catégories.

Pour surmonter cette dissonance, il nous faut retrouver l’humilité des anciens, non pas pour rejeter la modernité, mais pour enrichir notre rapport à la vérité. 

En reconnaissant que nous sommes partie prenante d’un cosmos qui nous dépasse, nous pouvons espérer renouer avec une pensée plus fidèle à la réalité, une pensée qui accepte ses limites tout en s’ouvrant à l’infinie complexité du réel.